Sytuacja religii w Tybecie

Eksplozje inkarnowanego lamy

Z pozoru klasztory i świątynie są dziś w Tybecie wszędzie. Krzątają się w nich tłumy wiernych, paląc w ofierze maślane lampki i kadzidła. Widać mnichów i mniszki, świeccy swobodnie praktykują oraz okrążają miejsca kultu. Po błyskawicznym objeździe wielu Chińczyków i cudzoziemców dochodzi do wniosku, że Tybetańczycy korzystają z pełni swobód religijnych. Zdawszy sobie z tego sprawę, rząd Chin wycofał się z defensywnej polityki zamkniętych drzwi i zaczął aktywnie zachęcać obcych do odwiedzania regionu. Zaprasza tam również zagranicznych dziennikarzy i polityków. Nowa strategia władz przynosi powoli oczekiwane rezultaty.

Niemniej w styczniu 2003 roku w okręgu Njagczu (chiń. Yajiang) Tybetańskiej Prefektury Autonomicznej Kardze (chiń. Ganzi) prowincji Sichuan skazano na śmierć i stracono prostego człowieka, Lobsanga Dhondupa. W tej samej sprawie karę śmierci dostał również A-ngag Taszi, tyle że wykonanie jego wyroku zawieszono na dwa lata. Ów mnich, znany lepiej jako Tenzin Delek Rinpocze, jest inkarnowanym lamą szkoły gelug, darzonym w swoim regionie najwyższym szacunkiem. Władze oskarżyły go o spisek i podjudzenie Lobsanga Dhondupa do przeprowadzenia serii terrorystycznych ataków bombowych. Został za to aresztowany i skazany.

W styczniu 2001 roku na moście w stolicy prefektury Kardze, Darcedo (chiń. Kangding) wybuchła bomba. Nikomu nic się nie stało, ale eksplozja zaszokowała całe miasto. W sierpniu tego samego roku w tym samym Darcedo eksplodował ładunek przed bramą siedziby lokalnych struktur partii. Dwóch policjantów odniosło rany. Dwa miesiące później, znowu w Darcedo, podłożono bombę przed biurem drogówki. Tym razem na miejscu zginął sędziwy stróż.

Władze twierdzą, że za wszystkimi zamachami stali Tenzin Delek Rinpocze i Lobsang Dhondup. Pisałem o słabości dowodów, mających świadczyć o ich winie. Zamiast się powtarzać, postawię tu inne pytanie: jak mogło do tego dojść, skoro, zdaniem władz, Tybetańczycy mają zapewnioną wolność religii? Nie przekonuje mnie oficjalna wersja, wedle której za eksplozje odpowiada Tenzin Delek Rinpocze. Skoro wierzą w to jednak w Kardze, traktuję poważnie hipotezę, że ataki zorganizowali Tybetańczycy i że miały one podtekst religijny. W 2001 roku nikt w Darcedo nie łączył jednak z tymi incydentami Tenzina Delka Rinpocze. Myślano raczej o Instytucie Studiów Buddyjskich Serthar w dolinie Larung, która jest oddalona o kilkaset kilometrów od klasztoru tego lamy.

Co stało się z mniszkami z doliny Larung?

Dolina Larung leży o jakieś dwadzieścia kilometrów od stolicy okręgu Serthar, w którym Khenpo Dzigme Phuncog ze szkoły njingma założył przed laty swoją akademię buddyjską. W latach osiemdziesiątych studiowało w niej ledwie trzydziestu uczniów, ale pod koniec następnej dekady było w niej już niemal dziesięć tysięcy mnichów, mniszek i adeptów świeckich – w tym setki Hanów. Wierni przybywali zewsząd i ich liczba systematycznie rosła.

Władze chińskie nie ufają instytucjom, których w pełni nie kontrolują, i boją się ich. Kiedy wybierałem się do Sertharu w sierpniu 1999 roku, usłyszałem, że rząd zamierza akademię rozpędzić. Ponieważ właśnie wyszedłem z więzienia w Xinjiangu, a mój towarzysz podróży nie miał ochoty na nowe problemy, zrezygnowaliśmy z tego pomysłu. Urzędnicy chcieli najwyraźniej zmniejszyć liczbę duchownych, a tym samym wpływy akademii, w której miało pozostać tylko dziesięć procent z ponad czterech tysięcy tybetańskich kobiet i co czwarty z tyluż mężczyzn. W kompleksie nie mógł mieszkać żaden z tysiąca Chińczyków.

Początkowo władze sądziły, że w odsyłaniu uczniów do domów pomogą im Khenpo Dzigme Phuncog oraz inni tulku i nauczyciele z akademii. Wszyscy jednak odmówili, ponieważ nakłanianie do rezygnacji z powołania jest ciężkim naruszeniem ślubowań zakonnych. Do zburzenia chatek, które zbudowali sobie wierni, wynajęto więc chińskich robotników. Większość adeptów straciła w ten sposób domy i musiała opuścić akademię. Tylko 1 lipca 2001 roku zrównano z ziemią tysiąc siedemset domostw. Świadek tych wydarzeń mówił mi, że mimo łoskotu maszyn, trzaskających desek i spowijającego wszystko pyłu, płacz tysięcy mniszek zdawał się wstrząsać ziemią. Przez pewien czas, zbite w małe grupki, błąkały się po okolicznych wzgórzach, szukając tam schronienia przed pościgiem.

Zwróćcie uwagę na daty – dwadzieścia dni po apogeum zagłady akademii wybucha bomba przed siedzibą partii w Kardze. Co więcej, do wszystkich wspomnianych eksplozji doszło w trakcie brutalnej rozprawy z Sertharem.

Oczywiście nie twierdzę, że za atakami stali wielcy lamowie akademii, niemniej czystka wygnała na ulice tysiące ludzi. Kiedy opuścili kompleks, przestała ich obowiązywać klasztorna dyscyplina. Wielu mogło nie osiągnąć jeszcze tego pułapu praktyki buddyjskiej, który niesie z sobą cierpliwość i wolność od gniewu. Skoro stojącemu z boku obserwatorowi takiemu jak ja trudno uporać się z myślami o bezbronnych kobietach, które skazano na strach i tułaczkę z powodu ich wiary, dlaczego mielibyśmy zakładać, że ofiary zachowają spokój i nie zareagują? Mogę sobie wyobrazić, że któraś z nich postanowiła zaprotestować, podkładając bombę.

Gwarancja wolności religii w Tybecie?

Każda religia ma rzucające się w oczy atrybuty: budynki sakralne, mantry, modlitwy recytowane przez duchownych, ofiary na ołtarzach i pielgrzymów. Każda posiada też elementy mniej widoczne, takie jak fundamenty filozoficzne, linie przekazu, instytucje oraz system edukacyjny. Pierwsze są jej otoczką, drugie – treścią. Forma służy przekazywaniu treści, zatem wiara, która ów sens traci, zachowując postać, przestaje być religią i staje się zabobonem.

W tej chwili religia w Tybecie cieszy się dość dużą swobodą na płaszczyźnie pierwszej. Zagonieni turyści z reguły nie dostrzegają żadnych odgórnych ograniczeń. Wystarczy jednak pójść krok dalej, żeby przekonać się, że restrykcje nie tylko istnieją, ale mają charakter powszechny.

Druga co do wielkości populacja tybetańska po Tybetańskim Regionie Autonomicznym (TRA) żyje w Tybetańskiej Prefekturze Autonomicznej (TPA) Kardze, części Khamu przyłączonej administracyjnie do prowincji Sichuan. Dwaj najbardziej czczeni tu inkarnowani lamowie, czyli tulku, Khenpo Dzigme Phuncog na północy i Tulku Tenzin Delek na południu, mieli problemy z władzami. Tysiące uczniów pierwszego rozpędzono, drugi trafił za kraty z wyrokiem śmierci. Dlaczego im to zrobiono? Sednem refleksji nad ich losem jest kwestia wolności religii. Władze po prostu nie mogły zaakceptować wolności, której ludzie ci potrzebowali.

Wyrok Tenzina Delka Rinpocze przypieczętował jego wieloletnie zmagania z urzędnikami. Dla władz TPA Kardze ten lama był od dawna heretykiem. Już w lipcu 1997 roku lokalne Biuro ds. Religii oskarżyło go, na polecenie partii, o „przekształcenie namiotu modlitewnego w stałą strukturę, rozbudowanie świątyni, wyznaczenie miejsca wspólnych modłów, rozpoznanie dwóch tulku i mieszanie się w sprawę lokalizacji innego klasztoru”. Gołym okiem widać, że wszystkie te kwestie dotyczą religii. Gdyby dano jej prawdziwą wolność, nie byłoby mowy o postawieniu żadnego z tych zarzutów. Władze poszły jednak znacznie dalej, przedstawiając następujące zalecenia: „odebrać mu status tulku i kazać być zwykłym mnichem, unieważnić rozpoznanie obydwu inkarnacji, zakazać udziału w ceremoniach odprawianych w innych klasztorach, usunąć z szeregów Ogólnochińskiej Ludowej Politycznej Konferencji Konsultatywnej okręgu Njagczu”. Tylko ostatnie należy do sfery polityki i leży w gestii władz. Pozostałe trzy oznaczają wtargnięcie państwa w świat religii. Z legitymizacją posunięć władz wiąże się jeszcze jeden problem. Wedle samego zainteresowanego, za tulku uznał go Dalajlama, gdy Tenzin Delek studiował w Indiach. Rozpoznawanie inkarnowanych lamów wiąże się z kwestią sukcesji religijnej, musi więc opierać się wyłącznie na wewnętrznych zasadach buddyzmu. Jak lokalna komórka ateistycznej partii politycznej miałaby decydować o tym, kto jest, a kto nie jest tulku? Tej decyzji nie mógł uznać ani sam Rinpocze, ani społeczność lokalna. Jego status to kwestia wiary, której nie można zmienić decyzją administracyjną. W rzeczy samej Tybetańczycy nadal widzieli w nim tulku, a ten incydent przydał mu tylko sławy. Urzędnicy musieli mieć naprawdę głupie miny, kiedy dziesięć tysięcy prostych ludzi podpisało petycję w obronie swego Rinpocze. Władze postawiły formalne zarzuty i miały teraz ogromny problem z wyegzekwowaniem swoich zaleceń. Rząd uznał, że rzucono mu wyzwanie. Niektórzy aparatczycy poczuli się wręcz osobiście upokorzeni. Zapewne zasługiwali na afront, jaki ich spotkał na własne życzenie, niemniej winą za to obarczyli Tenzina Delka.

W społeczeństwie, w którym władza jest wszystkim, ci, którzy ją mają, nie cofną się tylko dlatego, że ludzie widzą coś inaczej. Po prostu dokręcą śrubę. Jeśli nie zwyciężą w pierwszej rundzie, zarządzą drugą. I tak do ostatecznego triumfu.

Społeczna rola religii w Tybecie

Zastrzelony bandyta

Zwróciłem uwagę na Tenzina Delka Rinpocze, zanim trafił za kraty. Przed laty interesowałem się kwestią utrzymania spokoju społecznego na ziemiach tybetańskich i postanowiłem przyjrzeć się bliżej jego działalności.

W Khamie, a zwłaszcza w TPA Kardze, często dochodzi do brutalnych przestępstw. Przekonałem się o tym na własnej skórze. Kiedyś przyjechałem do stolicy okręgu w samo południe. Było za wcześnie, żeby meldować się w hotelu, ale gdybym chciał dotrzeć do następnego miasta, połowę drogi jechałbym w ciemnościach. Od dawna słyszałem opowieści o urokach podróżowania tu nocą, ale że nie mam zwyczaju płakać, póki nie zobaczę trumny, siadłem za kierownicą. Kiedy zaczął zapadać zmrok, zauważyłem, że z szosy zniknęły wszystkie samochody. Gdy zrobiło się zupełnie ciemno, nadziałem się nagle na zagradzający drogę potężny pień. Wiedziałem, że to stara sztuczka rabusiów, którzy wyłaniają się z mroku, jak tylko stanie auto. Na szczęście między kłodą a rowem na poboczu była wąska ścieżka, dzięki której zachowałem zdrowie i dobytek.

Innym razem zatrzymałem się na noc w małej gospodzie w okręgu Njagczu. Kiedy następnego ranka piłem herbatę z masłem, właściciel pokazał mi palcem leżące na ulicy zwłoki, które przykryto kawałkiem szmaty. Wyjaśnił, że to bandyta, którego w nocy zastrzelili policjanci. Dwaj Tybetańczycy mieli okraść ciężarówkę z Czengdu, a jej kierowca powiadomił policję. Funkcjonariusze znaleźli ich właśnie przed gospodą. Kiedy rabusie sięgnęli po noże, otworzono ogień. Jeden ze złodziei zginął na miejscu, drugi zdołał uciec i zniknąć w górach. Mój gospodarz miał w głosie żal. Powiedział, że ścigani chcieli się u niego zameldować, ale nie mieli papierów, więc musiał odmówić. Policjanci zaskoczyli ich tuż za progiem. „Gdybym im pozwolił zostać, nikt by nie zginął – mruknął. Po chwili dodał jednak – Dobrze, że ich zabijają. Przed kilku laty kropnęli innego i przez pewien czas mieliśmy tu spokój, ale znów się rozpanoszyli. Teraz też pewnie zrobi się bezpieczniej”.

Wkrótce potem na ulicy zaroiło się od policjantów. Uciąłem sobie pogawędkę z jednym z nich. Powiedział, że liczba takich przestępstw systematycznie rośnie. Kiedy przed dziesięciu laty wstępował do policji, okręg zatrudniał tylko trzydziestu funkcjonariuszy. Teraz mieli ich ponad dwa razy więcej, ale i tak byli zasypani sprawami. Rzecz w tym, że Tybet to ogromne, słabo zaludnione przestrzenie. Drogi są złe albo nie ma ich wcale. Żeby zgłosić przestępstwo, często trzeba jechać konno kilka dni. Potem policja jedzie na miejsce zbrodni – również kilka dni i także konno. W takich okolicznościach trudno liczyć, że sprawca będzie na nią czekał, a polowanie na człowieka w górach i na bezkresnych łąkach jest jak szukanie wiatru w polu. Zdaniem policjanta najlepszą receptę na strzeżenie bezpieczeństwa w Tybecie miał Mao Dayeh („Starszy Mao”, jak tytułował przewodniczącego). Wtedy, powiadał, rządził lud. Wszyscy byli czujni i obserwowali się nawzajem. Za porządek odpowiadały lokalne organizacje. Nie trzeba było policji, bo w takich okolicznościach każdy wiedział, jak wielkie jest ryzyko. Jeśli zdarzały się przestępstwa, sprawca nigdy nie uciekł daleko. Dziś lokalne struktury nie działają. Jak coś się dzieje, wszyscy udają, że nic nie widzą. Nikt nie chce być w nic wmieszany. Porządku pilnuje wyłącznie policja. Tam, gdzie jej nie ma, bandyci robią, co chcą.

Czasy Mao Zedonga jednak minęły i nigdy nie wrócą. Walka klasowa może być tylko doraźnym środkiem zachowania porządku społecznego, niczego nie gwarantując. Skoro na metody Mao nie ma dziś miejsca, co mogłoby przynieść trwały spokój społeczny ziemiom tybetańskim? Nie sądzę, by szło tu tylko o czasy Mao czy nasze. Jak radzili sobie z tym Tybetańczycy w ostatnim tysiącleciu?

W jaki sposób tulku stają się przywódcami?

Njagczu to jeden z tych okręgów, które sąsiadują z terenami zamieszkiwanymi przez Hanów. Część pogranicza z intensywnymi kontaktami z nowoczesnością, handlem, rynkiem i imigrantami. Sytuacja społeczna jest tu o wiele gorsza niż w położonych na zachód regionach wiejskich i pasterskich.

Mieszkałem kiedyś w domu Khampy imieniem Karma, który miał dwóch bliskich przyjaciół – Ribu i Czodraka (nie chcąc narażać ich na żadne przykrości, zmieniłem imiona). Wszyscy byli typowymi Khampami: wysocy, potężni, władczy. Kiedy spotkałem ich po raz pierwszy, zdziwiłem się, że żaden nie pije ani nie pali (bo wielu ich ziomków za kołnierz nie wylewa). Widząc moje zaskoczenie, Karma wyjaśnił, że przed laty wszyscy nadużywali alkoholu. Podobnie jak wielu Tybetańczyków w tej okolicy byli wprost uzależnieni od palenia, hazardu, bójek, polowania i kradzieży. Karma miał na twarzy bliznę po nożu. Przyznał mi się, że kiedyś rozpłatał komuś czaszkę. (Bez trudu wyobrażam go sobie w brutalnej walce.) Pewnego razu przegrał przy zielonym stoliku trzydzieści tysięcy yuanów. Jego życie było ruiną pijaństwa, awantur, burd i wyrzucania pieniędzy. Wiele razy on i jego równie pijani przyjaciele godzinami odprowadzali się nawzajem do domów, nie zapominając przy tym o obowiązkowym stłuczeniu żony na kwaśne jabłko. Ale przed laty wszyscy skończyli z piciem, paleniem, hazardem, kradzieżami, bójkami i zabijaniem. Nie oni jedni – ponad dziewięćdziesiąt procent mieszkańców okolicznych wiosek.

Co tak zmieniło ich życie? Odpowiedź brzmi: Tenzin Delek Rinpocze. Wysłano go do klasztoru, kiedy miał siedem lat, za tulku uznano w Indiach ponad dwadzieścia lat później. Do Khamu wrócił w 1987 roku i zaczął pracować w okolicach Njagczu oraz Lithangu. Karma powiedział mi, że rejony te odwiedzali wcześniej inni tulku, ale świeckimi interesowali się tylko do chwili zainkasowania datków. Tenzin Delek Rinpocze był inny. Nie zatrzymywał pieniędzy dla siebie, ale przeznaczał je na cele publiczne. Utrzymywał kilkadziesiąt samotnych wdów i karmił wszystkich potrzebujących. Płacił za budowę dróg do najodleglejszych wiosek i często sam chwytał za łopatę. W jego szkole uczyło się ponad sto osieroconych, niepełnosprawnych i najuboższych dzieci. Prowadzenie samej szkoły kosztowało miesięcznie prawie trzynaście tysięcy yuanów. Tenzin Delek Rinpocze wziął to na siebie.

Ludzie mu ufali, cieszył się więc mirem. Słuchano go, gdy mówił, że trzeba skończyć z nałogiem picia czy hazardu. Kiedy wzięło to sobie do serca wystarczająco dużo osób, zapanowała moda i szerzyła się jak pożar. Rok w rok jeździł od wioski do wioski, udzielając nauk – z reguły po dwa tygodnie w każdym miejscu. Podczas wykładów zwracał się do ludzi po imieniu. Znał wszystkich i wszystko wiedział: włącznie z tym kto się z kim pobił i co ukradł. Wywoływał takich na środek i beształ na oczach innych. Nie wolno im było uczestniczyć w odprawianych przezeń rytuałach. Dla Tybetańczyków taka kara jest upokorzeniem, ale i lekcją karmy. Wyjątkowo, psychologicznie, skuteczną. Niegodziwcy publicznie wyznawali swoje winy, ale i bardzo poważnie traktowali obietnicę poprawy.

Zapytałem Karmę, co go bawi po rozstaniu z alkoholem, papierosami i hazardem. Odparł, że mnóstwo rzeczy: taniec, dobre jedzenie, pogaduszki z przyjaciółmi. Naprawdę odkrył, że w piciu, paleniu i grze nie ma nic zabawnego. „To przyjemnostki na krótką chwilę – jak sam to ujął – po których zostaje tylko żal”. Jak już wspomniałem, to wielki mężczyzna zdolny do przenoszenia gór, a mimo to widziałem w jego oczach dziecięcą szczerość. Kiedy się kładłem, Karma, Ribu i Czodrak siedzieli jeszcze przy ognisku. Zasypiając, usłyszałem wybuch ich śmiechu: całkowicie szczerego, czystego, pełnego radości – wręcz wzruszającego. Nie rozumiałem, dlaczego widując się całymi dniami, ciągle mają sobie tyle do powiedzenia. Przez godzinę śmiali się więcej niż ja przez cały rok. Byli naprawdę szczęśliwi, a ich radość nie miała nic wspólnego z dobrami materialnymi i zmysłowymi podnietami.

Skąd ta radość?

Chen Kuiyuan – przewodniczący Chińskiej Akademii Nauk Społecznych i najważniejsza postać na tym polu w całych Chinach, który przez dziesięć lat był sekretarzem partii Tybetańskiego Regionu Autonomicznego – zwykł mawiać: „Religia nie może dać ludziom prawdziwej wolności ani radości w żadnym kraju i w żadnej epoce”.

Każdy, kto ma odrobinę rozumu, wie, że Chen mija się z prawdą. Jasne, w odpowiedzi zaserwowałby garść przewidywalnych frazesów o otumanieniu opium dla mas. Jego definicja radości zasadza się na pragmatyzmie. Na czym polega wszakże radość „praktyczna”? Czy można ją osiągnąć, postępując praktycznie? Czy jest na ziemi coś, co moglibyśmy nazwać „radością” i położyć na talerzu? Czy będziemy szczęśliwsi, jeśli zjemy jej więcej? Materialny dostatek może, oczywiście, przynosić pewną radość. Idzie tu jednak o kolejne stadia rozwoju. Uczeni odkryli, że przed zaspokojeniem minimalnych potrzeb każdy, nawet drobny, wzrost dochodów podnosi nasze poczucie zadowolenia, podczas gdy zaspokojenie ich zmniejsza radość z większych zarobków. Im wyższe, tym bardziej – aż do chwili, gdy w ogóle przestaje się to zauważać.

Duchowość odróżnia ludzi od innych gatunków. Duchowość jest istotą człowieczeństwa. Gdy zaspokoimy podstawowe potrzeby – żywność, odzienie, dach nad głową – o naszym samopoczuciu zaczyna decydować satysfakcja w sferze duchowej. Spytajmy zatem, co jest podstawą i sednem naszego życia wewnętrznego, jeśli nie poczucie sensu, jaki możemy nadać swemu życiu, i system wartości. Bez odniesienia do sensu oraz wartości, rozchwiana duchowość wirująca w nicości i próżni może się tylko rozsypać. Innymi słowy, życie ludzi, którzy nie są zdolni do stworzenia i utrzymania świata duchowego, nie odbiega czy raczej wraca do zwierzęcej wizji świata materialnego. Od czasu, kiedy umysł człowieka osiągnął po raz pierwszy oświecenie, sprawą najważniejszą jest długa podróż w poszukiwaniu duchowej treści.

Głównym zadaniem religii jest nadanie życiu sensu, stanowi też ona pełny system wartości. Tak zwana radość to w istocie ciągły proces urzeczywistniania znaczenia i wartości. Gdy podstawowe potrzeby przestają być problemem, religia staje się najważniejszym źródłem szczęścia ludzkości. Nic dziwnego, że od tysięcy lat służy Tybetańczykom do trwania i czerpania radości.

Pióro „khampowskiego orła”

Powiedzenie Deng Xiaopinga, że „rozwój jest prawdziwą racją”, stało się pieśnią przewodnią Chińskiej Republiki Ludowej. Nawet na łąkach Tybetu wiesza się bilbordy z podobnymi hasłami. Partia komunistyczna pokłada w „rozwoju” całą nadzieję na osiągnięcie stabilizacji w Tybecie i innych regionach zamieszkiwanych przez mniejszości. Partia wierzy, że póki gospodarka się rozwija oraz rośnie stopa życiowa, ludzie będą spokojni i szczęśliwi. A w międzyczasie problematyczne kwestie związane z narodowością po prostu znikną.

Czy rzeczywiście? Czy rozwój i pomnażanie majątku musi być gwarantem stabilizacji? Wróćmy jeszcze raz do historii Karmy. W ostatnich latach w Khamie namnożyło się dorocznych festynów, które mają „rozwijać kulturę i napędzać gospodarkę”. Jeden z ważniejszych polega na wyłanianiu „khampowskiego orła”. To coś w rodzaju konkursu piękności, podczas którego wybiera się najprzystojniejszego, najpostawniejszego i najlepiej ubranego Khampę. Karma ma tego w nadmiarze – plus awanturniczą aurę i bajeczne, długie włosy. Rok w rok Njagczu wystawia go do konkursu na szczeblu prefektury; zdobył tę nagrodę już kilkakrotnie. Tytuł, ma się rozumieć, był dla niego wielkim zaszczytem. Za każdym razem z namaszczeniem przygotowywał sobie kostium, na który składa się jedwabna kurta obszyta brokatem i tygrysim futrem, drogie, misterne ozdoby, ociekający złotem i srebrem miecz oraz obowiązkowy, dobry karabin, który jak nic innego podkreśla męskość Khampy. Jednak zaraz po powrocie z ostatniego festynu Karma został zatrzymany przez Biuro Bezpieczeństwa Publicznego.

Dlaczego go aresztowano? Żeby poznać odpowiedź na to pytanie, musimy cofnąć się do dwóch innych epizodów z życia Karmy. Część pierwsza wygląda tak: przed kilku laty, w ramach „stabilizowania społeczeństwa”, władze kazały wszystkim oddać karabiny. Tybetańczycy je kochają. Koczownikom są niezbędne do ochrony stad przed drapieżnikami. Kiedy cofnięto zezwolenie, wszyscy oddali rupiecie, zostawiając sobie najlepsze sztuki. Stający do konkursu Karma nie mógł się pokazać z jakimś badziewiem, pożyczył więc dobrą broń od przyjaciela.

Ani Karma, ani jego znajomy nie przypuszczali, że karabin wzbudzi zainteresowanie BBP, ponieważ wybory „orła” organizowały władze, a nasz bohater był delegatem okręgu. Na festynie karabin jest w gruncie rzeczy teatralnym rekwizytem. Nikomu nie przyszłoby do głowy, że to błąd. Nawet gdyby broń zwróciła czyjąś uwagę, uznano by, że ma błogosławieństwo władz. W najgorszym wypadku mogło dojść do konfiskaty, tyle że ktoś złożył donos.

Żeby zrozumieć, kto doniósł na Karmę, cofniemy się do części drugiej. Ziemie tybetańskie, podobnie jak całe Chiny, ogarnęła gorączka promowania turystyki. Wioskę Karmy wybrano turystyczną wizytówką okręgu Njagczu. W ramach projektu „Zatrzymaj się w tybetańskim domu” jej mieszkańcy mieli gościć grupy zwiedzających, płacących bezpośrednio gospodarzom. Z początku gości było niewielu, a ich przyjazdy organizowała okręgowa agencja turystyczna. Żeby zrobić dobre wrażenie i rozkręcić biznes, wybierała ludzi towarzyskich z dużymi domami, dobrymi sanitariatami i kuchnią. Pod tym względem Karma i jego rodzina bili na głowę wszystkich sąsiadów, kierowano więc do nich najwięcej turystów, co oczywiście wiązało się z materialnymi korzyściami.

Teoretycznie rozwój turystyki przyniósł nowe dochody całej wiosce. Wzbogacili się wszyscy. Przedtem było biedniej – ale zgodniej. Zwłaszcza gdy bywał tu jeszcze Tenzin Delek Rinpocze, wszyscy chcieli się dobrze prowadzić i unikali konfliktów. Jeśli pojawiały się spory, natychmiast zwracano się do „Wielkiego Lamy”, który szybko je zażegnywał. Teraz wszystko się zmieniło. Tłumy turystów w domu Karmy wywoływały zazdrość. Kiedy w wiosce pojawił się szef agencji, otoczył go tłum ludzi ze skargami i apelami o sprawiedliwość. Kazał im iść do domów i przejrzeć się w kałuży własnego moczu. Wtedy jakiś frustrat, który nie mógł znieść kolejnego tytułu Karmy i jego pieniędzy z turystów, postanowił zająć się karabinem.

I tak Karma został aresztowany. Karabin skonfiskowano, a jego samego ukarano grzywną i zamknięto. Przy okazji do wszystkich tych przykrości dodano zniewagę największą – ogolono mu głowę. Karma przez całe życie nosił długie włosy, które były jego częścią. Zgolenie ich nie różniło się niczym od obcięcia mu nosa. Zdesperowany, chciał zapłacić dodatkową grzywnę w wysokości dziesięciu tysięcy yuanów, żeby ocalić włosy. BBP wolało golenie. Kiedy go zwolniono, Karma wyglądał jak oskubany orzeł. Nie mógł się już dumnie nosić i stał się przedmiotem żartów. W zeszłym roku znów byłem w Njagczu i chciałem się z nim spotkać. Nie zastałem go w domu. Ludzie mówili, że długo nie wychodził za próg, a potem zniknął. Nie odnalazłem go i nie wiem, jak się po tym wszystkim czuje. Potrafię jednak wyobrazić sobie strach donosiciela, który powiedział BBP o karabinie. Pewnie chciał dać Karmie lekcję w postaci konfiskaty i grzywny. Skoro upokorzenie, jakiego ten doznał, musiało przejść najśmielsze oczekiwania zazdrośnika, jak może zareagować na nie nieustraszony Khampowski Orzeł? Pamiętajcie, że Khampowie są zapalczywi! Skoro Tenzin Delek Rinpocze siedzi w więzieniu, kto ustrzeże Karmę przed jego dawnym ja, które przemawiało za pomocą noża? Póki co Karma milczy. Ale im dłużej o nim nie słychać, tym większe obawy o los donosiciela. Kiedy Khampa podejmie decyzję o zemście, czas przestaje się liczyć. Rachunki wyrównuje się nawet w następnych pokoleniach. Co pozostaje zdrajcy poza ostrzeniem miecza i płakaniem w rękaw?

Nie jestem jedynym, którego to martwi. Mieszkańcy Njagczu też pytają, dlaczego pieniądze zepsuły stosunki międzyludzkie. Oni również zastanawiają się, jak położyć wreszcie kres tradycji zemsty. Z tej perspektywy rozwój nie jest dengowską „prawdziwą racją”. Wzrost gospodarczy najwyraźniej nie radzi sobie nie tylko z budowaniem trwałej stabilizacji, ale nawet z rozładowywaniem drobnych napięć. Rozwiązując, być może, zadawnione problemy, tworzy nowe, znacznie bardziej skomplikowane. Dumając nad zastrzelonym przez policję bandytą, włosach Karmy zgolonych przez tych samych funkcjonariuszy, uwięzionym Tenzinie Delku Rinpocze, straconym Lobsangu Dhondupie, ich krewnych i więziach społecznych, zastanawiam się, czego możemy oczekiwać. Czy sytuację skomplikowaną ich doświadczeniami rzeczywiście rozładuje rozwój gospodarki?

Jak chronić środowisko naturalne Tybetu?

Songrong, gatunek grzyba, ponosi część odpowiedzialności za to, że Kham jest bogatszy od innych regionów Tybetu. Jeszcze w latach siedemdziesiątych ubiegłego wieku wykorzystywano go wyłącznie lokalnie. Człowiek zbierał pełen kosz w pół dnia. Kilogram można było kupić na targu za ćwierć yuana. Teraz grzyby eksportuje się do Japonii, a za kilogram najdorodniejszych płaci się niemal tysiąc yuanów. Odnoszę wrażenie, że obecnie każdy w Khamie zajmuje się zbieraniem albo sprzedawaniem grzybów. Tam, gdzie występują one obficie, podnoszą dochody o tysiąc yuanów rocznie na głowę i stanowią ponad sześćdziesiąt procent rodzinnych budżetów. Powiadają, że niektórzy dołączyli modlitwy za Japończyków do codziennych litanii. Powodzenie konsumentów jawi się gwarantem dostatku zbieraczy i ich bliskich. Nie będziemy się tu jednak zajmować perspektywami Kraju Wiśni, tylko problemami w Khamie. Pewien urzędnik powiedział mi, że pod koniec lat dziewięćdziesiątych w jego okręgu zbierano rocznie jakieś tysiąc ton grzybów. W 2000 roku plony spadły do siedmiuset, a rok później do czterystu ton. Rzecz w tym, że songrong rozmnaża się dopiero po dojrzeniu zarodników. Wtedy jednak jest za stary, żeby dostać za niego dobrą cenę. Zbiera się go więc wcześniej, na wyścigi, i stąd mniejsze plony. Co więcej, wysokie ceny przyciągają hordy nowych zbieraczy, ryjących łąki w poszukiwaniu grzybów, które nie wynurzyły się jeszcze spod ziemi, to zaś niszczy glebę, a z nią nadzieje na następne plony. Choć wszyscy rozumieją, że musi to doprowadzić do zagłady lukratywnego biznesu, nikt nie zamierza przestać.

W TRA i Amdo równie popularne jest kopanie w poszukiwaniu innego grzyba, nazywanego „latem trawa, zimą robak”, którego zarodniki rozwijają się zimą w młodych larwach, by latem wystrzelić z ich truchła. Ów grzyb słynie z właściwości leczniczych i trafia głównie do zamożnych Chińczyków. I jego cena astronomicznie wzrosła: od niespełna dwudziestu do tysiąca yuanów za kilogram. Żeby znaleźć nieuszkodzony okaz, trzeba wkopać się w ziemię na dwadzieścia centymetrów. To dokładnie tyle, ile średnia grubość gleby – gromadzonej przez tysiące lat – w górzystych regionach Tybetu. Hektary jałowych stoków, które powinna porastać trawa, to dziś normalny widok. Oto rezultat rycia w poszukiwaniu grzybów – i zagrożenie obsunięciami w porze deszczowej.

Tu również spadają plony. W latach osiemdziesiątych jeden człowiek zbierał w miesiąc dwa, trzy kilogramy, teraz ledwie pół kilo. Podobnie z innymi roślinami leczniczymi. W ciągu trzech lat dwukrotnie wzrosły inwestycje w tradycyjną medycynę tybetańską, a rabunkowe, bezmyślne zbieractwo przyniosło zagładę wielu gatunkom ziół. Im więcej osób ich szuka, tym mniej mają do zebrania. Im mniej przynoszą, tym bardziej rosną ceny. Im wyższe ceny, tym więcej zbieraczy. I tak w – błędne i obłędne – koło.

Równowaga ekosystemu tybetańskiego jest wyjątkowo krucha i, ma się rozumieć, uzależniona od jego biologicznej różnorodności. Stosunkowo niewiele gatunków przystosowało się do trudnych warunków klimatycznych Płaskowyżu. Z uwagi na tę małą różnorodność istnieje tu tylko jeden łańcuch pokarmowy. W Tybecie – inaczej niż w tropikalnych lasach deszczowych, gdzie wiele łańcuchów łączy się w gigantyczną sieć, której ewentualne dziury szybko łatają inne gatunki – całą równowagę zniszczyć może przecięcie kilku ogniw. Co więcej, Płaskowyż Tybetański jest źródłem największych rzek Chin. Gdy popłyną nimi skutki zburzenia owej równowagi, na nizinach problemy mogą być o wiele poważniejsze. Tak więc zniszczenie ekosystemu jest nie tylko katastrofą dla Tybetu, ale i Chin właściwych.

Pekin, przyznajmy to uczciwie, dostrzega ten problem. Po katastrofalnej powodzi na Jangcy w 1998 roku przyjęto wreszcie do wiadomości powiązanie środowiska naturalnego w górnym i dolnym biegu rzeki oraz przestrogi uczonych. Władze zakazały wyrębu lasów i przystąpiły do naprawiania szkód tam, skąd wypływają rzeki, a więc przede wszystkim na ziemiach tybetańskich. Nie możemy jednak liczyć, że przyrodę ochronią li tylko rządowe dyrektywy. Na pustkowiach, na których policja ma problemy ze ściganiem zabójców, nietrudno uniknąć kary za niszczenie środowiska. Z drugiej strony, jak już wspomniałem, łańcuch pokarmowy jest tu niezwykle kruchy i jedno uderzenie może zdestabilizować cały system. Czy rząd zdoła poddać regulacjom wszystkie ogniwa i będzie umiał nad nimi czuwać?

Pod tym względem nie ma nic skuteczniejszego od religii. Jej system wartości służy nie tylko wewnętrznej równowadze ludzi ale i ich harmonii z naturą. To bardzo ważna oraz „pragmatyczna” funkcja wiary. Z reguły religia zrodzona i propagowana w danym regionie jest najlepiej dostosowana do potrzeb jego mieszkańców i otaczającego ich środowiska, tworząc niezwykły związek między ekosystemem, ludźmi i ich wierzeniami. Choć wyznawcy wcale nie muszą postrzegać swojej wiary w taki sposób, analiza socjologiczna i funkcjonalna pozwala postawić tezę, że to właśnie niezbędna równowaga między kulturą a naturą wyznacza warunki powstania i rozwoju religii w określonym środowisku.

Pokora tybetańskich buddystów wobec przyrody oraz propagowane przez nich współczucie wobec wszystkich czujących istot pomagają w ochronie kruchego środowiska naturalnego Płaskowyżu. Wedle nauk buddyjskich wszystkie istoty są równe. Ludzie nie mają żadnego prawa do władania innymi stworzeniami ani zaspokajania własnych potrzeb ich kosztem. Buddyści nie podzielają poglądów chrześcijan, którzy sądzą, że Bóg postawił ich ponad naturą i kazał ją sobie podporządkować. Przeciwnie, szanują i pragną zachować status quo zrównoważonego świata. Celem religii jest osiągnięcie harmonii wszystkich istot. Tradycyjnie Tybetańczycy nie traktują lekko nawet zabicia mrówki, ponieważ zgodnie z doktryną karmy w poprzednim żywocie mogła być ona ich ojcem lub matką. Na tej samej zasadzie chronili swe łąki, ponieważ wiedzieli, że w następnym życiu – czy to ludzkim, czy zwierzęcym – będą ich znów potrzebować.

Władze chińskie ochoczo propagują ideę, że istnieje tylko doczesność. Skoro nie ma nic poza nią, czemuż nie zaspakajać teraz wszelkich pragnień? Po co martwić się o powódź, do której może dojść po naszej śmierci? Ludzie, którzy myślą w ten sposób, także starają się czasem brzmieć racjonalnie i ekologicznie. Powiadają na przykład, że niepokoi ich los środowiska, w którym przyjdzie żyć ich dzieciom. Z reguły jednak sprowadza się to do czczej gadaniny o koniecznych poświęceniach. Trudno na tym polegać. Ochrona środowiska wyrastająca z karmicznej logiki buddyzmu tybetańskiego nie ma wszakże nic wspólnego z dziećmi. Robimy to dla siebie, ponieważ długi z tego żywota przyjdzie nam spłacać w następnym.

W Tybecie zawsze najlepiej chroniono przyrodę w pobliżu klasztorów. Tradycyjne metody wprawiają w zdumienie współczesnych ekologów, a klasztory w Tybecie są wszędzie. Stanowią autorytet dla prostych ludzi i są częścią ich codziennego życia. Powinny być sojusznikiem rządu w propagowaniu odpowiedzialności ekologicznej. Niestety, władze chińskie nie potrafią spojrzeć na to z szerszej perspektywy, widząc w świątyniach wyłącznie potencjalne zagrożenie dla swojej władzy. Kiedy urzędnicy z TPA Kardze rozpoczęli drugą krucjatę przeciwko Tenzinowi Delkowi Rinpocze, zarzucono mu między innymi organizowanie protestów przeciwko wyrębowi lasów. Nawet jeśli to prawda, to, co robił, było zgodne z polityką państwa. Uczyniono z tego zarzut, ponieważ uznano, że będąc mnichem próbował „mobilizować masy” i stał się w ten sposób konkurentem dla władz.

Religia i śmigłowce

Komendant BBP w Tybecie wymyślił kiedyś sposób na rozwiązanie problemu bezpieczeństwa w regionie. Doszedł do wniosku, że najlepszym wyjściem będzie wyposażenie lokalnej policji w helikoptery. Ponieważ wszystkie okręgi są tu ogromne, tylko śmigłowce pozwoliłyby dotrzeć na czas na miejsce zbrodni. Choć brzmi to jak teoria „jednej broni”, musi być w niej trochę prawdy wyrastającej z praktycznych doświadczeń. Problem stanowi jednak wysokość – średnio cztery tysiące metrów nad poziomem morza. Za dużo dla zwykłych maszyn. Trzeba specjalnych modeli, których Chiny wyprodukować nie potrafią. W tej chwili wszystkie śmigłowce latające nad Tybetem to importowane ze Stanów Zjednoczonych Black Hawki. Jeden „Czarny Sokół” kosztuje ponad dziesięć milionów dolarów, czyli jakieś sto milionów yuanów. To dziesięć razy więcej niż roczne dochody najbogatszej prefektury tybetańskiej, a nie uwzględniłem tu kosztów transportu tudzież utrzymania maszyn.

Władze chińskie latami krytykowały buddyzm za marnotrawstwo, a klasztory za pasożytnictwo. Kalkulacje te wydają się problematyczne. Religia potrafi odciągnąć ludzi od przestępczości, a oszczędności w tym sektorze można wyliczyć z ołówkiem w ręku. Nie wspominając o radości, miłości i spokoju wewnętrznym, których dostarcza, buddyzm nie wydaje się więc bezużyteczny również z perspektywy zachowania bezpieczeństwa publicznego.

O zakupie helikopterów myśli nie tylko BBP. Ludzie odpowiedzialni za Kekexili w Czangtangu, które zdobyło międzynarodową sławę za sprawą rzezi antylop cziru, także rozważają wykorzystanie ich do walki z kłusownictwem. W ostatnich latach rząd Chin inwestuje ogromne pieniądze w ochronę środowiska – póki co, z marnym skutkiem. Trzeba więc spytać, dlaczego dawniej – choć oficjalnie nie chroniono tu przyrody – tybetański ekosystem był zupełnie bezpieczny? Najwyraźniej musiało to mieć coś wspólnego z religią lub zabobonami. Wspomniany grzyb gąsienicowy, na przykład, uważany był za jelita bogów gór, nikt nie powinien więc ryć ziemi w jego poszukiwaniu. Ostracyzm, na jaki narażeni byli myśliwi, mógłby się nie spodobać współczesnym obrońcom praw człowieka, ale pomagał w ochronie przyrody. Tenzin Delek wymyślił jeszcze lepszy sposób. Nie odwracał się plecami i nie potępiał, ale kupując oraz rozdając myśliwym owce i jaki, zmieniał ich w koczowników. Gdybyśmy mieli więcej takich lamów, aktywnie propagujących ochronę środowiska w społecznościach lokalnych, rząd oszczędziłby mnóstwo pieniędzy i doczekałby się zupełnie innych rezultatów.

Kiedyś w Markhamie wstrząsnął mną widok stojącego przy drodze tybetańskiego domu, na którego ścianie ktoś wymalował białą farbą gigantyczny ideogram fu („bogactwo”). Z daleka wyglądał szokująco, sygnalizując, że właściciel obsesyjnie marzy o pieniądzach. Przyznam szczerze, że mnie to zemdliło. Po chwili zorientowałem się, że chiński znak namalowano w miejscu tradycyjnie zarezerwowanym dla symboli i malowideł religijnych. Dawniej Tybetańczycy szukali szczęścia – znacznie bliższego istocie życia od zachłanności. Kiedy jednak znikają zasady wyrastające z wartości moralnych, każdy łatwo toczy się w dół. Buddyzm jest opoką tybetańskiego systemu moralnego. Bez niego przyszłość tego narodu może stać pod wielkim znakiem zapytania.

Jeśli Tybetańczycy zapomną o swojej wierze i zaczną zabiegać tylko o dobra doczesne, gdzie zaczną szukać satysfakcji? Żeby więcej zarabiać i zaspokajać kolejne pragnienia, mogą tylko powiększać swoje stada, które będą potrzebować trawy, a to oznacza pustynnienie łąk. W górnym biegu rzek, które płyną na chińskie równiny, będzie się gromadzić mniej wody. Już sam jej brak jest ogromnym problemem, lecz wysychanie rzek wywołuje również gigantyczne burze piaskowe w Chinach właściwych. Ile pieniędzy będzie musiał przeznaczyć rząd na rozwiązanie tych problemów?

Religia natomiast nie wymaga żadnych budżetowych dotacji ani rządowych planów. O ile władze nie będą przeszkadzać i zapewnią jej prawdziwą wolność, automatycznie zajmie się bolączkami, o których mówiłem. To genialna inwestycja, zapewniająca ogromne zyski bez żadnych nakładów. Rząd idzie dziś jednak w odwrotnym kierunku. Z jednej strony wydaje ogromne pieniądze na dławienie religii Tybetańczyków. Z drugiej, w imię yuan zang, „pomagania Tybetowi”, sprowadza z Chin wszystko, czego trzeba do zaspokojenia rozbudzonych doczesnych pragnień populacji tybetańskiej. Powstaje kolejne błędne koło: kiedy religia traci na znaczeniu, rosną apetyty. Po pół wieku finansowa pomoc Pekinu dla TRA weszła już w zwyczaj. Sama zapowiedź odcięcia tego wsparcia – o realnej perspektywie nie wspominając – w jednej chwili zdestabilizowałaby cały kraj. Czym może skończyć się taka pomoc? I jak ma służyć budowaniu prawdziwej stabilizacji?

Policjant we własnym sercu

Najbardziej niszczycielską siłą i największym wrogiem ekosystemu oraz stabilnego porządku społecznego jest właściwa ludziom chciwość. Zachłanność jednostek prowadzi do moralnego upadku, a ludzkości – do katastrof naturalnych i społecznych. Kradzież, rozbój, polowanie, niszczenie środowiska naturalnego… Czy jest na tej liście coś, co nie bierze się z łapczywości i pragnień w nas samych? Nawet najsurowsze prawo, najsilniejsza policja i najdroższe helikoptery nie uzyskają pełnej kontroli nad ludzkimi sercami. Do tego trzeba moralności, która jest niczym policjant w sercu, a jak wiadomo religia stanowi jedno z jej najważniejszych źródeł.

Naczelnym celem społeczeństw kapitalistycznych jest wysoki zysk. Karol Marks miał rację, mówiąc, że „gdy nadchodzi kapitalizm, wszystko spływa krwią”. Pierwotny kapitalizm stanowi emanację chciwego i okrutnego demona, tkwiącego w każdym społeczeństwie. Historycznie, państwa europejskie i Stany Zjednoczone okazywały szacunek oraz zapewniały ochronę swoim religiom. Dzięki temu kraje te szczęśliwie przeszły od wilczego do bardziej wysublimowanego kapitalizmu. Współczesne Chiny wchodzą w prymitywną fazę gromadzenia kapitału. Państwo to jednak nie tylko toleruje czy wręcz podsyca powszechną chciwość, ale i wszelkimi środkami zwalcza religię – jedyny mechanizm, który może zapobiec całkowitemu upadkowi społecznemu.

Zlikwidowane siły policyjne można odtworzyć w stosunkowo krótkim czasie. Znacznie trudniej jednak ożywić policjantów w sercach ludzi. Naród, który utracił „policję wewnętrzną”, to jest religię i system wartości, będzie je musiał mozolnie odbudowywać przez całe pokolenia. W tradycyjnym społeczeństwie tybetańskim, poza Lhasą, właściwie nie istniało coś takiego jak „służby porządkowe”. Wszyscy praktykowali buddyzm, a przestępczość była bardzo mała. Zjawisko to można wytłumaczyć jedynie „policją wewnętrzną”, która miarkowała postępowanie Tybetańczyków.

W kwestiach społecznych przepisy i policja są mniej skuteczne od religii, ponieważ działają na zasadzie kary i mają się nijak do propagowania dobroci. Chiny utrzymują dziś miliony policjantów, straże narodowe, urzędy bezpieczeństwa i dzielnicowe milicje, a mimo to przestępczość rośnie szybciej od nakładów na jej zwalczanie. Jeżeli postępowaniem ludzi mają rządzić jedynie resorty siłowe i przepisy, czy znaczy to, że wolno im robić co chcą, gdy nie są kontrolowani? Nawet najbardziej rozbudowane służby bezpieczeństwa będą wciąż mniejsze od społeczeństwa, które mają nadzorować. O tybetańskich pustkowiach nie wspominam.

W walce z przestępczością policja zewnętrzna nie ma szans bez wsparcia stróżów w sercach. Jeśli natomiast każdy będzie miał policjanta wewnętrznego, zewnętrzne siły prewencji stracą rację bytu. Oczywiście zdanie się li tylko na ludzkie sumienia może wydawać się zbyt idealistyczne, niemniej połączenie – i uzupełnianie się – obu jest zapewne najskuteczniejszą metodą osiągnięcia równowagi oraz porządku społecznego. Dlatego też państwo, które traktuje religię jak wroga, popełnia błąd. Taki jak współczesne Chiny.

Ruina buddyzmu tybetańskiego

Dlaczego buddyzmu nie da się oddzielić od lamów?

Monastycyzm odgrywa ważną rolę we wszystkich religiach, niemniej, moim zdaniem, największą w buddyzmie. Chrześcijaństwo, islam oraz judaizm mają swoje święte „księgi”. Wierni mogą je czytać, żeby zrozumieć Boga i poznać doktryny. Innymi słowy, choć klasztory odgrywają w owych religiach rolę ważną, nie są niezbędnym warunkiem dostępu wiernych do doktryny. Weźmy Biblię, jedną i ciągle tę samą od dwóch tysięcy lat. Chrześcijanie czytają ją, pokolenie za pokoleniem, od najmłodszych lat. Co więcej, ma ona formę opowieści i stosunkowo przystępny język. Czytając ją wielokroć, każdy może głęboko zrozumieć swoją wiarę.

Buddyzm nie ma natomiast podobnej, najważniejszej księgi, tylko gigantyczny system, na który składa się wiele tomów. Jest rozległy i złożony. Księgi napisane trudnym językiem. Logika wyrafinowana i pełna subtelnych „oświecających przykładów”. Religia ta wydała bardzo wiele różnych szkół. Każda z nich ma własne piśmiennictwo. Wszystko to sprawia, że nawet najpilniejszy uczeń nie jest w stanie zgłębić wszystkich nauk w jednym żywocie. W jeszcze trudniejszym położeniu, ma się rozumieć, są „przeciętni” wierni. Stąd też w kulturze buddyjskiej istniała zawsze zadziwiająca dychotomia: z jednej strony niezwykle racjonalna filozofia (Dharma) w wieży z kości słoniowej, z drugiej zaś popularne wierzenia, oparte w dużej mierze na zabobonach i ślepej wierze. Tylko klasztory potrafiły organicznie uporać się z owym podziałem, wiążąc oba końce we wzajemnie rozumiejącą się całość – system religijny.

Klasztory buddyjskie, dysponujące wiekowym systemem edukacyjnym i doskonale wykształconymi adeptami, posiadły zdolność rozumienia istoty Dharmy oraz przekazywania jej wiernym. Pełniły dwojaką rolę: chroniły i rozwijały nauki buddyjskie, a także przekazywały je ludziom, ukazując ich znaczenie w codziennym życiu. Były więc mostem nad przepaścią wspomnianej dychotomii, dzięki któremu społeczność zyskiwała dostęp do Dharmy. Pod tym względem buddyzm nie przetrwałby bez swych klasztorów. Idea niezbędności „trzech w jednym” – Buddy, Dharmy i Społeczności Monastycznej – ma swoją logikę wewnętrzną. Bez posłańca w postaci klasztorów Budda i Dharma, choćby największe, byłyby tylko wspaniałymi pałacami na niebie – niedostępnymi, a więc zupełnie oderwanymi od naszego świata.

Choć, jak sądzę, nie należy oceniać różnych religii, możemy sobie pozwolić na praktyczne obserwacje. Ponieważ przeciętny chrześcijanin potrafi sam czytać Biblię, jedyną księgę, teologiczny autorytet kapłanów musi być mniejszy od wpływów klasztoru buddyjskiego. W związku z tym księża często podlegają większej kontroli świeckiej części Kościoła. Obfitość i złożoność repertuaru buddyjskiego z jego dialektyką i elastycznością sprawiają z kolei, że jest on trudny do pojęcia dla przeciętnego wyznawcy, klasztorowi łatwiej więc rościć sobie prawo do monopolu na interpretację doktryny. Nie ma też żadnych mechanizmów, które pozwalałyby świeckim na jakiekolwiek kontrolowanie instytucji monastycznych. Było tak zwłaszcza w dawnym Tybecie, gdzie wszyscy wierzyli w buddyzm i panował ustrój hierokratyczny. Nie istniały alternatywne źródła duchowości, przy pomocy których można by oceniać klasztor. Bezwarunkowe posłuszeństwo świątyniom wyrastało więc w dużej mierze z zabobonności świeckich.

W tych okolicznościach buddyzm wypracował niezwykle wysokie standardy monastycyzmu. Jeśli klasztor potrafi zachować czystość dzięki dyscyplinie, logika buddyjska podpowiada, że bezwarunkowe podporządkowanie i zabobonność wiernych nie stanowią poważnego problemu. „Wierne Dharmie” świątynie zapewniają więź między naukami i wyznawcami oraz trwanie całości religii, która właściwie wypełnia swoje funkcje społeczne. Kluczowym elementem tej układanki są przywódcy duchowi: tulku, khenpo, opaci oraz inni wysocy lamowie, odpowiedzialni za kierowanie klasztorem i jego mieszkańcami. Póki pozostają wierni Dharmie oraz rzetelnie nadzorują i kształcą duchownych, instytucja odpowiedzialnie wypełnia swoją rolę.

Przywódców takich zwyczajowo nazywa się Rinpocze, „drogocennymi” (po chińsku: gao seng da de). Ich znaczenie dla religii nie budzi żadnych wątpliwości. Khenpo Dzigme Phuncog i Tenzin Delek należeli do właśnie takich, najbardziej szanowanych mnichów. Zadaniem akademii w Serthar było kształcenie następnego pokolenia monastycznych przywódców. Tenzin Delek Rinpocze mógł nie mieć filozoficznej wiedzy Khenpo Dzigme Phuncoga, lecz służąc wiernym, wypełniał drugie kluczowe zadanie klasztoru. Podróżując od sioła do sioła, używał religii do zmieniania codziennego życia podopiecznych. Tylko w ten sposób buddyzm może realizować swoją misję społeczną.

W konsekwencji, największym koszmarem buddyzmu tybetańskiego jest degeneracja klasztornego przywództwa. Upadek jakiegoś klasztoru można uznać za kwestię personalną i stosownie rozwiązać, niemniej kryzys całej elity oznacza utratę kontroli nad instytucją jako taką i może spowodować nieopisane straty. Lamowie ci są przy tym ważnymi nauczycielami, prowadzącymi wiernych duchową ścieżką. Ponieważ prości ludzie często nie zdają sobie sprawy z zakulisowych machinacji, wykorzystywanie religii do osiągania własnych celów może bezpowrotnie przeciąć więź, która powinna łączyć Dharmę ze społeczeństwem. Oddanie prostych ludzi dla klasztoru jest tak ślepe, że potrafi zmienić się w głupotę i łatwo poddawać manipulacji.

Buddyzm doskonale zdaje sobie sprawę z tego zagrożenia. Kładzie więc ogromny nacisk na klasztorną dyscyplinę i czystość linii przekazu nauk. To aorty religii. Linię przekazu porównuje się do złotego łańcucha, którego każde ogniwo musi lśnić. Przekaz, jakiego nauczyciel udziela uczniowi, to powierzenie dziedzictwa pokoleń mistrzów owego łańcucha. Niesie on z sobą błogosławieństwo i potencjał osiągnięcia duchowego spełnienia. Jeśli tulku lub lama złamie ślubowania, splami gromadzoną od wieków mądrość linii i jego uczniowie nie otrzymają pełnego przekazu. Z perspektywy socjologicznej, tak surowe zasady mają zapobiegać naruszaniu zobowiązań i moralnemu upadkowi klasztoru. Z punktu widzenia religii, zbiorowa degeneracja może wykoleić proces przekazywania nauk i doprowadzić do spełnienia przepowiedni, zapowiadającej wygaśnięcie Dharmy. Jeśli do tego dojdzie, niewątpliwie proces upadku zacznie się od monastycznych przywódców, którzy pogrążą cały system.

Surowe zasady obowiązujące mnichów i mniszki

Wszyscy wiedzą, że nieograniczona władza rodzi korupcję. Jak więc kontrolować instytucje monastyczne? Wewnętrzną mocą religii. Żeby buddyzm mógł stać się „wewnętrznym policjantem” zwykłych ludzi, najpierw zamieszkać musi w sercach mnichów i mniszek. Wiele ślubów zakonnych, które zewnętrznemu obserwatorowi wydają się ascetycznymi torturami, nie ma nic wspólnego z tłumieniem popędów czy karaniem za nie. Ślubowania są świadectwem wiary duchownych w prawo karmy. Ich złamanie przekreśla szansę na osiągnięcie pozytywnych rezultatów i oznacza poważne kłopoty.

Siła i czystość wiary społeczności monastycznej w dużym stopniu uzależniona jest od jakości linii przekazu nauk, które zawierają „słuchanie, kontemplację i praktykę”. Jej wymogami są czystość oraz nieprzerwana ciągłość. W tybetańskiej tradycji buddyjskiej wielu mnichów i mniszek zaczyna naukę w bardzo młodym wieku, by zapobiec krystalizowaniu się doczesnych pragnień. Aby ograniczyć kontakt ze splamieniami i pokusami światowego życia, klasztory budowano często w odludnych miejscach oraz w górach. Słynne, trwające trzy lata, trzy miesiące i trzy dni „odosobnienia” medytacyjne szkół kagju i njingma, są świętem zwycięstwa duchowości nad doczesnością. Świeccy tytułują lamami tylko tych, którzy je ukończą. Jedynie duchowni, którzy wyzbyli się światowych pragnień, mogą stać się właściwym mostem między Dharmą a wiernymi. Po osiągnięciu stabilności w praktyce w czystym otoczeniu, mnisi i mniszki są gotowi stawić czoło pokusom, stanąć na własnych nogach oraz skupić się na misji szerzenia Dharmy i pomagania ludziom. Kluczem do odcięcia jałowych pragnień jest stosowne otoczenie, które pomaga oczyszczonemu nauczycielowi przekazywać wiedzę i doświadczenie niesplamionym uczniom. Z drugiej strony, wystarczy jedna katastrofa, żeby splamić całe pokolenie i zniszczyć czystość linii.

To właśnie przytrafiło się buddyzmowi tybetańskiemu po 1959 roku. Władze nie tylko zdelegalizowały religię i jej tradycje, ale i uruchomiły proces „reedukacji” tulku oraz innych duchownych. Mnichów i mniszki rozmyślnie zmuszano do łamania zakonnych ślubowań oraz prowadzenia świeckiego życia. Typowym przykładem była „grupa edukacyjna”, którą powołano w Lhasie w 1964 roku dla ponad dziesięciu kilkunastoletnich tulku. Mieli pracować oraz uczyć się – przede wszystkim zarzynać bydło i polować na dzikie zwierzęta. Z tym, co im tam zaszczepiono, musieli potem walczyć przez całe życie. W latach osiemdziesiątych, gdy religia mogła znów wrócić na scenę, odbywało się to w zupełnie innych dekoracjach nie tylko za sprawą generacji duchownych, których zbrukano i pozbawiono czystej wizji religii, ale też pokoleń wychowanych w całkowicie ateistycznym świecie. Ten bezprecedensowy kryzys buddyzmu tybetańskiego trwa do dzisiaj, choć władze chińskie zezwalają na pewne praktyki religijne i twierdzą, że wszyscy obywatele mają zagwarantowaną wolność sumienia. Najrozmaitsze ograniczenia dotykają przede wszystkim tradycyjnych linii przekazu nauk. Najlepszą ilustracją jest tu los Sertharu. Khenpo Dzigme Phuncog był jednym z niewielu wysokich lamów, którzy przetrwali hekatombę bez szwanku. Gdyby władze dały mu niezbędną swobodę, mógł tchnąć nowe życie w nieprzerwaną linię. Niestety, kiedy rząd zorientował się, że może mu się udać, myślał wyłącznie o zagrożeniu dla swego monopolu na władzę i sięgnął po najbrutalniejsze środki.

Problem dobrze pokazują też liczby. Przed pojawieniem się komunistycznych, chińskich władz na terenie TPA Kardze działały sześćset cztery buddyjskie instytucje oświatowe. Obecnie są tylko dziewięćdziesiąt trzy – w tym ledwie dziewięć oficjalnie zarejestrowanych. Reszta teoretycznie działa nielegalnie. Innymi słowy, w regionie tym jest dziś sześćdziesiąt – a z nielegalnymi sześć – razy mniej ośrodków edukacji buddyjskiej. Choć ludzie mogą znów składać pokłony i palić kadzidło, tradycja studiowania Dharmy wciąż nie została odbudowana. W tym sensie katastrofa buddyzmu tybetańskiego nie skończyła się po dwudziestu latach, lecz trwa do dziś. Po dwóch dekadach istniałaby jakaś szansa, ale po niemal pięciu i zniknięciu ze sceny całego pokolenia wykształconych lamów? Wszyscy ich następcy dorastali w świecie, w którym obowiązywał slogan „absolutny materialista nie boi się niczego”. Później kształtował ich wszechobecny pęd do zysku. W tej sytuacji perspektywy odtworzenia prężnych linii przekazu nauk buddyzmu tybetańskiego wydają się mizerne.

Jak już wspominałem, poza dyscypliną wewnętrzną mnisi i mniszki podlegają również regułom klasztornym, które pozwalają karać i usuwać ze świątyń tych, którzy łamią swoje ślubowania. Zasady egzekwują jednak przywódcy, więc ich samych dotyczą one w mniejszym stopniu. Zwłaszcza jeśli są tulku. Tulku człowiek się rodzi – żadna zewnętrzna siła nie może odebrać mu statusu ani narzucić jakichkolwiek ograniczeń. Oczywiście, jest jeszcze Dalajlama i głowy innych szkół, którzy stoją ponad hierarchami niższymi rangą. Hierokratyczna tradycja wypracowała zasady, które obowiązywały również przywódców. Tyle że teraz już ich nie ma. Najwyżsi mistrzowie wszystkich szkół żyją na wygnaniu i nie mogą interweniować w klasztorach Tybetu. Sprawujące kontrolę władze chińskie strategicznie poprzecinały więzi wewnątrz tybetańskiej tradycji buddyjskiej. Każdy klasztor traktują jako odrębną instytucję i nie zezwalają na tworzenie żadnych struktur poziomych, które pozwoliłyby jednej świątyni uczestniczyć w życiu drugiej (o czym świadczą zresztą zarzuty, jakie Biuro ds. Religii postawiło Tenzinowi Delkowi Rinpocze). Nie istnieje więc ani system kontroli pionowej, ani poziomej. Jedyną realną siłą jest zatem administracja lokalna. Można się założyć, że od duchownych wymagać będzie wyłącznie politycznego podporządkowania, co nie ma nic wspólnego z szacunkiem dla Dharmy i przestrzeganiem ślubowań zakonnych.

Degeneracja przywództwa

Komunistyczna Partia Chin jest strukturą żarliwie religijną. Fundamentalizm, skrajność i skłonność do wyłączności każą jej negować wszystkie inne systemy wiary. Dopiero za Denga, gdy partia porzuciła ideologię i zajęła się rzeczami praktycznymi, religia mogła wrócić zza grobu, liderzy KPCh wciąż jednak nie dostrzegają jej wartości.

Kiedy w 1998 roku prezydent Bill Clinton składał wizytę w Chinach, telewizja pokazała jego konferencję z przewodniczącym Jiang Zeminem, który poświęcił kilka słów Tybetowi. „Mówię to jako przewodniczący państwowych struktur Komunistycznej Partii Chin. Fakt, że jestem komunistą i ateistą, w żaden sposób nie rzutuje na moje poszanowanie wolności religijnej Tybetu (śmiech). Mam jednak pytanie: podczas zeszłorocznych wizyt w Stanach Zjednoczonych i kilku państwach europejskich dowiedziałem się, że wielu wykształconych ludzi naprawdę wierzy w doktryny lamaizmu. Uważam, że to problem, który wymaga zbadania. Dlaczego? Dlaczego?”.

Z tych słów wynika, że dla Jianga wiara wykształconych ludzi w buddyzm tybetański jest czymś problematycznym, nienormalnym, i że w głębi serca nie szanuje on tej religii. Komunistyczne władze Chin tolerują wiarę tylko dlatego, że nie zdołały jej wyplenić. Mimo owego przyzwolenia uznają za konieczne jej dzielenie oraz bezpardonowo rozprawiają się ze wszystkim, w czym widzą dla siebie zagrożenie. Ta logika wymaga żelaznej kontroli nad duchownymi, a zwłaszcza ich przywódcami, czyli, jak ujął to Jiang, „aktywnego sterowania religią, by stała się ona zgodna z socjalizmem”. W grudniu 2001 roku przewodniczący wyłuszczył też swoje oczekiwania wobec społeczności monastycznej: „Wymagamy od nich miłości do macierzy oraz popierania systemu socjalistycznego i przewodniej roli Komunistycznej Partii Chin. (…) Ich działalność religijna musi być zgodna i służyć interesom kraju oraz wszystkich narodowości. Popieramy ich próby interpretowania doktryn religijnych zgodnie z wymogami rozwoju społecznego. Nie zgadzamy się na wykorzystywanie religii do kwestionowania przywództwa partii i systemu socjalistycznego”. Jak widać, liczy się tu wyłącznie perspektywa partii komunistycznej, a potrzeby religii nie mają żadnego znaczenia. (Wedle własnej nomenklatury partia reprezentuje „macierz”, „system socjalistyczny”, „kraj”, „rozwój” i „postęp”.) Religia może być tylko jednym z poddanych partii oraz jednym z jej instrumentów. Sedno relacji między partią a przywódcami duchowymi można zawrzeć w dwóch zdaniach: „Każdy, kto mi służy, będzie żył w dostatku. Każdy, kto podniesie na mnie rękę, zostanie zabity”.

Przyjrzyjmy się, jak władze chińskie traktują owych nauczycieli. Po pierwsze, nie pozwalają im stać się przywódcami ludowymi. Lamowie mogą zaspokajać zabobonne potrzeby mas: wróżyć, konsekrować, błogosławić nakładaniem rąk. Niemniej udzielanie nauk, wpływanie na społeczności lokalne i zyskanie w ten sposób statusu przywódcy duchowego, jak uczynił to Tenzin Delek Rinpocze, natychmiast wzbudzają podejrzliwość władz. Działalność tego typu podlega surowym restrykcjom. Niektórzy wielcy lamowie nie mogą nawet swobodnie przemieszczać się z miejsca na miejsce. Władze czujnie śledzą działalność charytatywną klasztorów. Tenzina Delka oskarżono na przykład o samowolę, gdy bez zezwolenia utworzył szkołę dla sierot. Placówkę skonfiskowano i szybko zamknięto. Najwyraźniej bierze się to z lęku, że wdzięczność za pomoc uczyni z przywódców duchowych liderów społecznych i zagrozi władzy rządu. Sprawa Tenzina Delka dowodzi, że aparatczycy boją się, iż owo dwojakie przywództwo może się wymknąć spod kontroli. Ludzie podchwycili protest mnicha przeciwko wycinaniu lasów przez władze. Masowo podpisywali też petycje w jego obronie, gdy ukrywał się w obawie przed aresztowaniem. Takie wydarzenia musiały utwierdzić urzędników w ich obawach.

Po drugie, władze starają się „degenerować” przywódców. Tym, którzy obstają przy zasadach wiary i odmawiają pełnienia roli pionków partii, grożą szykany, więzienie czy wręcz śmierć. Służy to przede wszystkim zastraszeniu innych duchownych. Na przykład Czadrel Rinpocze z klasztoru Taszilhunpo w Szigace został skazany na osiem lat, ponieważ zgodnie z tradycją buddyjską powiadomił Dalajlamę o rezultatach poszukiwań nowego wcielenia Panczenlamy. Dla hierarchów, którzy siedzą cicho i unikają kłopotów, władze mają kij i marchewkę. Oportunistów gotowych poświęcić zasady religijne oraz służyć rządowi nagradza się przywilejami i stanowiskami w Zgromadzeniach Ludowych czy wręcz administracji. Dając im zielone światło i środki na różne przedsięwzięcia, władze czynią z nich wzór do naśladowania. Na przykład pośledni tulku z Nagczu w TRA otrzymał fotel w Ogólnochińskiej Ludowej Politycznej Konferencji Konsultatywnej za publiczne krytykowanie Dalajlamy.

Po trzecie, kontrola szeregów kleru. Władze chcą zatwierdzać czy wręcz bezpośrednio wskazywać tulku i opatów klasztorów. W ten sposób uzależniają od siebie buddyzm tybetański i mogą stopniowo zastępować umierających przywódców ludźmi, którzy zostali przygotowani przez rząd do pełnienia roli jego pionków. W tym samym celu ważnych hierarchów kieruje się na studia do państwowych akademii buddyjskich w Pekinie lub gdzie indziej, karmiąc ich tam prawomyślną paszą, a instytucje takie jak Serthar, których rząd nie kontroluje, są systematycznie zamykane.

Tradycja buddyjska utraciła więc zdolność kontrolowania monastycznych przywódców na rzecz władzy świeckiej. Próby manipulowania klasztorami przez państwo mogą je jedynie oddalić od istoty religii. Ślubowania teoretycznie wciąż istnieją, niemniej ich moc i autorytet nauk biorą się z wiary. Czystość wiary i oddania przywódców wybieranych i kształtowanych pod sztancę norm partii komunistycznej może budzić wątpliwości. Co więcej, „elastyczność”, wynikającą ze złożoności buddyzmu i czyniącą go atrakcyjnym, łatwo wynaturzyć w bagatelizowanie degeneracji klasztorów czy parawan do skrywania egoistycznych manipulacji.

Choć KPCh deklaruje wolność religii, szkody, jakie jej polityka wyrządza buddyzmowi tybetańskiemu, są dziś nie mniejsze niż w czasach Mao. Wielki Sternik chciał całkowicie zniszczyć buddyzm – co zdarzało się już wcześniej w historii Tybetu – lecz religia przetrwała dzięki ludzkiej wierze, której siłą zniszczyć się nie da. Natomiast degeneracja całego duchowieństwa za sprawą obecnej polityki partii stanowi dla buddyzmu zagrożenie śmiertelne. Kiedy mnisi i mniszki przestaną pełnić rolę mostu, świeccy wyznawcy zostaną odcięci od nauk Buddy. Zostaną im tylko zabobony i nieukierunkowana wiara. Budda Śakjamuni miał przepowiedzieć, jak będzie wyglądała zagłada Dharmy: „Moją religię zniszczą ci, którzy noszą moje szaty”. Mnisi i mniszki nie są, oczywiście, głównymi sprawcami owej degeneracji, niemniej największą szkodę buddyzmowi wyrządzić może właśnie upadek społeczności monastycznej.

Inkarnowani lamowie w czasach zagłady Dharmy

Oglądałem kiedyś paradne powitanie zorganizowane przez partyjne kadry w jednym z okręgów w Khamie. Trzydzieści kilometrów od rogatek miasta witali tulku i bogatego chińskiego sponsora, który odprowadzał go z Chin właściwych. Wzdłuż drogi rozbito namioty. Policja oczyściła szosę. Kawalkada była długa na kilometr, a na wszystkich samochodach wisiały żółte jedwabne szarfy. Wszystko to wyglądało jak tradycyjne, tybetańskie powitanie ważnego gościa. Władze lokalne odgrywały jednak nie tylko zwyczajową szopkę „frontu jedności”, ale i pamiętały o obowiązkowym rozwoju gospodarczym. Każda komórka partii i administracji w Chinach zajmuje się dziś gospodarką – to znaczy gorączkowo zmieniają wszystko w źródło zysku. Tybet nie jest tu wyjątkiem. Ważny klasztor musi stać się atrakcją turystyczną, a ważny tulku przyciągać inwestorów. W oczach tych bogatych Hanów okręgowi sekretarze partii są kruszynkami, ale tulku ich fascynują. I tak stali się oni towarem.

Tulku oczywiście też chcą pomocy – dla siebie samych i klasztoru – władz lokalnych. Niektórzy ciężko pracują, żeby przypodobać się rządowi. Tego, którego tak hucznie witano, poproszono na przykład kiedyś o przekonanie okolicznych wieśniaków do stosowania pestycydów. Obwieścił więc, że odprawił rytuały, które zapewnią lepsze odrodzenie zabijanym insektom. Chłopi mogli zatem stosować zalecane przez władze chemikalia bez obawy złamania buddyjskiego zakazu odbierania życia. Tulku mianowano zastępcą przewodniczącego okręgu, a innego hierarchę z tego samego klasztoru wyniesiono na równorzędne stanowisko, tyle że na szczeblu prefektury. Jeszcze inny został wiceprzewodniczącym struktur Ogólnochińskiej Ludowej Politycznej Konferencji Konsultatywnej, a więc „przywódcą narodowym”. Dziś bardzo wielu tulku poświęca mnóstwo czasu i energii krążeniu w trójkącie władza-pieniądze-religia, zaniedbując, ma się rozumieć, studia oraz praktykę duchową. Zamiast udzielać nauk świeckim i służyć społecznościom lokalnym wolą przesiadywać z bogatymi wyznawcami z Hongkongu albo Makau, biznesmenami z Chin właściwych i urzędnikami. Większość czasu spędzają na przelotach z miasta do miasta, meldowaniu się w drogich hotelach oraz wchodzeniu i wychodzeniu z restauracji i barów. W Maji Ami, tybetańskim lokalu otwartym w pobliżu pekińskiego kwartału ambasad, często widzi się czterech, pięciu tulku otoczonych wianuszkiem bogatych Hanów i Hanek. Obowiązuje tu prosta logika: tulku żyją z datków bogaczy, a bogacze chcą błogosławieństwa tulku. Niektórych stać już nawet na bardzo luksusowe samochody. Znam kilku, którzy marzą o karierze w filmie albo telewizji i śnią o gwiazdorstwie. Przebywając głównie w Chinach właściwych, gdzie przyzwyczajają się do najróżniejszych wygód i uciech, potrafią zupełnie zapomnieć o swoich klasztorach i rodzinnych stronach. Bywa, że stają się po prostu handlarzami, kupczącymi swoim towarem. Opowiadano mi o młodym tulku z fosforyzującymi nalepkami na palcach, który robił wygibasy w wianuszku piszczących dziewcząt w dyskotece w Czengdu. Powie ktoś, że jego wirujące bordowe szaty musiały być cool. Może, ale buddystom kojarzył się pewnie bardziej z duchem.

Niektórych tulku uwodzą nie tylko nowoczesne gadżety i przyjemnostki, ale przede wszystkim władza polityczna. Agresywnie zbijają kapitał, grając „patriotycznymi” tudzież „antyseparatystycznymi” kartami, oraz budują swój wizerunek i sławę przy pomocy tybetańskich mitów i mistycyzmu, wygadując niewiarygodne brednie. Żerując na niewiedzy Hanów i ich romantycznych wyobrażeniach Tybetu, opowiadają im, że ten i ten jest z pewnością tulku, a ta i ta na pewno emanacją dakini. Czarują i dokonują wymiany handlowej, dając przy tym głupawym gwiazdkom sposobność robienia innym wody z mózgu oraz ośmieszania religii.

Tacy tulku często znajdują usprawiedliwienie swego postępowania – przedsięwzięcia religijne wymagają finansowego wsparcia, datki bogaczy są niezbędne do budowania świątyń i odlewania posągów. „Jak mam zbudować klasztor bez dużych dotacji – oświecił mnie jeden z nich. – Kiedy zbiorę odpowiednią kwotę, zdany na jedno czy dwuyuanowe ofiary Tybetańczyków? Jak to zrobić, nie szukając środków w Chinach właściwych?”. Niektórzy starają się być jeszcze bardziej przekonujący: „Dharma Buddy nie może zamykać się w Tybecie, lecz ma służyć Hanom i innym narodom świata. Żeby ją propagować dla pożytku wszystkich ludzi, mnisi powinni uczyć się w Chinach mandaryńskiego i angielskiego. Prawdziwi pustelnicy muszą też mieć odwagę zmierzyć się ze światowym życiem i nie bać się go”. Tenzin Delek Rinpocze jednoznacznie odrzucał taką postawę. Jego zdaniem budowanie świątyń i stup, drukowanie sutr oraz wykupowanie zwierząt z rzeźni należy do świeckich. Zasługę społeczności monastycznej buduje się inaczej: studiowaniem, kontemplowaniem i praktykowaniem nauk z pełnym zaangażowaniem. Co się tyczy „prawdziwych pustelników”, którzy mają nie bać się świata, pytanie brzmi, ilu z nich jest prawdziwych, to znaczy gotowych do skoku? Jeśli nie mogą dowieść owej gotowości, kto uwierzy w czystość ich intencji? Dlaczego mieliby chcieć ryzykować wchodzeniem między świeckich? Niestety, wysokie standardy Tenzina Delka i jego uwagi nie podobały się społeczności monastycznej w Khamie.

Nie dane mi było spotkać Khenpo Dzigme Phuncoga, ale wiem dobrze, dlaczego mieszkańcy Njagczu kochają i szanują Tenzina Delka Rinpocze. Ważną przyczyną była łatwość, z jaką zapominał o sobie. Organizując instytucje publiczne, oddawał datki wiernych społeczności. Byłem kiedyś w jego domu. W porównaniu z innymi znanymi mi tulku żył aż za skromnie. Spał na macie, którą rozkładał na podłodze. Miał jedną poduszkę i kilka książek. Ołówki trzymał w puszce po jakimś napoju. Drewniane ściany nie były rzeźbione ani pomalowane. Na jednej wisiał plakat z Potalą. Zaprosił mnie na obiad. Ponieważ byłem gościem, podano mi wołowinę i orzeszki ziemne. W jego misce były tylko kluski. Nawet pałeczki, którymi jadł, nie należały do kompletu. Jedyną rzeczą w tym pomieszczeniu, którą można by uznać za zbędną, był świeży kwiat w ofiarnej miseczce.

Porównanie różnych losów tych dwóch rodzajów tulku pozwala stwierdzić, że wolność religijna we współczesnych Chinach jest wolnością do staczania się – a nie przekraczania doczesnego świata.

Władza polityczna nie może reformować religii

Z wywodów tych wynika, że degeneracja przywódców klasztorów prowadzi do upadku całego systemu monastycznego, co może skończyć się zagładą buddyzmu. Choć sytuacja ta jest rezultatem polityki rządu Chin, nie musi być strategicznym planem z jasno określonym celem. W gruncie rzeczy wydaje się, że władza po prostu nie potrafi wyjrzeć poza własne, doraźne interesy. To, co się stało, jest wspólnym rezultatem politycznych machinacji różnych graczy.

Z KPCh dochodziły też inne głosy. Na przykład znany z otwartości Pan Yue, były dyrektor Departamentu Reform Systemu Gospodarczego Rady Państwa, napisał artykuł zatytułowany „Marksistowska wizja religii musi iść z duchem czasów”, w którym dowodził, że partia powinna wypracować nową strategię, to znaczy „obrać perspektywę funkcjonalną i dokonać nowej oceny roli wiary”. Wyliczywszy jej funkcje społeczne, Pan Yue stwierdza, że KPCh musi zerwać z postawą pasywną i „zmienić wszystkie bierne aspekty religii w agresywne”. W porównaniu z polityką niszczenia lub degenerowania brzmi to rozsądniej, niemniej nie wychodzi poza ramy oficjalnej ideologii „zachowania istoty religii i odrzucenia resztek”. Nie chcę poddawać pomysłów Pana zbyt surowej krytyce, niemniej ideologia, która za nimi stoi, nie pomoże w wypracowaniu funkcjonalnego rozwiązania, o jakim mówił.

Religia jest systemem niezależnym. Choć mieszka w świecie doczesnym, zajmuje się transcendencją. Jako system pełny obejmuje wszystko i wszystkich we wszelkich aspektach ludzkich doświadczeń: to, co doczesne, i to, co ponadczasowe, to, co materialne, i to, co duchowe. Z drugiej strony, nie podporządkowuje się innym poglądom i systemom filozoficznym. Jej wielowymiarowość sprawia, że wyznacza ludziom różne role w ramach swego systemu. Obejmuje to instytucje monastyczne i ich członków, szkoły i ich przywódców, system kształcenia i naboru, kanony i linie przekazu nauk, pouczenia i ślubowania dla świeckich, święta religijne oraz często niezwykle złożone, rozbudowane rytuały i praktyki. W takiej strukturze nie wszyscy muszą znać wszelkie detale ani uosabiać jej pełną treść. Wystarczy, że odgrywają przypisaną sobie rolę. Najważniejszą sprawą jest zachowanie całości systemu. Jeśli pozostaje nietknięty, pełne znaczenie religii manifestuje się w kombinacji rozmaitych elementów. Jej części są jak kostki domina: opierają się o siebie, ale i wzajemnie określają. Nie da się powiedzieć, które są nieważne lub niezbędne. Jeśli oglądać je oddzielnie, pewne detale mogą wydawać się niepotrzebne, stanowią jednak część całości i ją wspierają. Usuwając jeden, można wywołać efekt domina i zniszczyć cały system.

Nie wolno więc oceniać religii z perspektywy pragmatycznej i oportunistycznej. Nie da się pobłogosławić części, które wyglądają użytecznie, i zakazać tego, co jawi się władzy zagrożeniem. Tak zwane „istota i resztki” wiary są jak dwie strony jednej monety. Patrząc z zewnątrz, można uznać medytację w odosobnieniu, celibat i ascezę za dziwaczne czy wręcz groteskowe, są one jednak komponentami, które przez wieki oddziaływały na siebie nawzajem, nadając kształt całemu systemowi. Rozpatrując je w oderwaniu, niczego nie zrozumiemy. Innymi słowy, w systemie nie idzie o jedną część – musi on obejmować różne zjawiska. Ocena i krytyka przypadkowego przechodnia mówią coś tylko o nim samym. Nawet jeśli religia wymaga reform, na nic nie zda się interwencja władzy świeckiej, operacja chirurgiczna czy transplantacja. Tu trzeba spontanicznego ruchu wewnątrz samej religii i naturalnej ewolucji, która potrzebuje zachowania równowagi, spójności i konsekwencji. Powtórzę się: pozytywne, harmonijne rezultaty przynieść może jedynie reforma w łonie wiary.

Podsumowując, religia nie ma być pouczana, naprawiana i wykorzystywana przez siły zewnętrzne. Jej funkcje doczesne mogą być jedynie naturalnym owocem ścieżki do absolutu. Związku tego nie da się odwrócić. Nawet jeśli kwestionujemy rolę religii w przechodzeniu od względnego do absolutnego, jak władza świecka miałaby zarządzać i sterować transcendentnym światem? Taka wizja uwłacza religii oraz świadczy wyłącznie o ignorancji i arogancji rządzących. Jeśli państwo naprawdę chce wykorzystywać wiarę do własnych celów, najmądrzej zrobi nie wtrącając się do niej i dając jej pełną wolność. Dzięki temu naturalnie wyda ona zbawienne owoce w świecie doczesnym.

Koniec Dharmy i koniec świata

W dawnych czasach, gdy buddyzm tybetański był systemem pełnym, prości wyznawcy wiedzieli, jak być „wiernym Dharmie”, choć ogólny poziom wykształcenia mógł być niższy od współczesnej średniej. Biedna, niepiśmienna starowinka mogła mieć jedną maślaną lampkę i wędrować pieszo tysiąc kilometrów, by złożyć ją w ofierze posągowi Buddy. Jednak każdy dzień zaczynała od modlitwy o szczęście wszystkich istot, szczęście wszystkich ludzi, szczęście Tybetu, długie życie Dalajlamy, opiekę nad swoją wioską, rodziną, pociotkami, przyjaciółmi i, na koniec, sobą samą. A co mamy dzisiaj? Świątynie pełne kadzideł i lampek. Modnie ubrani ludzie mogą sobie pozwolić na jednorazowe zaświecenie tysiąca, tyle że od Buddy chcą tylko błogosławieństwa na awans, karierę i majątek. Nie cofają się nawet przed wszechobecnym przekupstwem – obietnicą, że zapalą ich jeszcze więcej, jak tylko spełnią się ich pragnienia. Mnisi z Dżokhangu chorują od ciągłego wdychania tych wszystkich oparów. Tylu ludzi chce ofiarować złoty makijaż posągowi Dżoło, że twarz bóstwa często sprawia wrażenie spasionej i opuchniętej (pozłocenie całego posągu kosztuje dziś jakieś sześć tysięcy yuanów, samej twarzy – trzysta). Dawniej mnisi zdejmowali z posągu nadmiar złota raz do roku, teraz muszą go „odchudzać” i pięć razy częściej. Nie rozumiejąc, jak w istocie działa karma, niektórzy wierzą, że unikną konsekwencji swoich niegodziwości, płacąc za maślane lampki i kadzidła, wykupując zwierzęta z rzeźni czy wspierając datkami klasztory. Nie muszą niczego żałować ani zmieniać. Dokonując handlowej kalkulacji, dochodzą do wniosku, że mogą przeznaczyć cząstkę lewych dochodów na wykupienie negatywnej karmy.

Lama z Sertharu opowiadał mi o młodym Tybetańczyku, który uwolnił wszystkie jaki – dwieście sztuk – należące do jego rodziny. Sądził, że robiąc z góry coś dobrego, uniknie karmicznych skutków przestępstw i rozbojów, których zamierzał się dopuścić. Najwyraźniej nie wiedział, że konsekwencji jednego działania nie da się zastąpić skutkami innego. Nasiona zasadzone ocaleniem jaków nie są negatywnym potencjałem, powstałym w wyniku późniejszego przestępstwa. Różne przyczyny przynoszą odmienne skutki i nie unieważniają się nawzajem. To najbardziej zdroworozsądkowe rozumienie buddyzmu. Ochoczość, z jaką młody buddysta pozbył się jaków, dowodzi, jak bardzo brakuje edukacji religijnej. Choć sytuacja ta jest wynikiem polityki chińskich władz, sam rezultat nie ma nic wspólnego z jej oczekiwaniami. Wśród rozmaitych przyszłych postępków, jakie rozważał ów młody człowiek, była ucieczka do Indii i wstąpienie do armii walczącej o niepodległość Tybetu. Był przeświadczony, że każdy, kto weźmie udział w walce o niepodległość, odrodzi się w buddyjskiej czystej krainie. Czy to jeszcze słowa buddysty, czy może już retoryka krwawego dżihadu?

Rząd Chin musi zrozumieć, że ten ekstremizm nie zrodził się z nauk buddyjskich, które odebrał nasz bohater. Wprost przeciwnie – dowodzi, że nie wiedział on nic o swojej wierze. Polityka, którą prowadzą władze, burzy religię, niszcząc jej infrastrukturę i filozoficzne jądro. W związku z tym łatwiej nią manipulować, na przykład ludziom, którzy chcą popchnąć do czegoś zabobonne masy. Gdy wiara przestaje przystawać do szerokiego horyzontu i różnorodnej przestrzeni, może stać się tylko bardziej ograniczona i skrajna, a jej rytuały przeobrazić w gusła. Ludzie z ambicjami politycznymi łatwo będą pozować na duchowych przywódców, wieszczyć i posługiwać się wątpliwą magią w celu wywołania niepokojów. Teoretycznie buddyzm jest religią, której najdalej do przemocy. Skoro jednak mamy już jednego Tybetańczyka, który dywaguje nad związkiem między wiarą a gwałtem, jakiego zamierza się dopuścić, możemy spokojnie założyć, że w przyszłości będzie ich więcej. Mylę się, czy w Darcedo, Lithangu, Czengdu, Lhasie i Czamdo wybuchały już bomby?

Z perspektywy czasu zdławienie religii nie przyniesie Tybetowi stabilizacji. Polityka, która degeneruje system monastyczny, zniszczy jedynie wielkich lamów, którym wciąż drogie są zasady Dharmy, i wypromuje największych oportunistów. Oportuniści pozostają jednak oportunistami i łatwo zmieniają strony, posuwając się przy tym do skrajności, by zatrzeć swoją przeszłość. Odciągając Tybetańczyków materialnymi pokusami od powinności religijnych, władze mogą na moment odwrócić ich uwagę od kwestii narodowych, które jednak same z siebie nie znikną. Kiedy jednak zabraknie wpajanego przez buddyzm współczucia i zasad moralnych, znacznie trudniej będzie kontrolować nawrót resentymentów. Ludzie potrzebują wiary. Można skupić uwagę społeczeństwa na materialnej wartości wszystkiego, ale potem przyjdzie zmierzyć się z konsekwencjami. Równowaga, jaką mogą dać pieniądze, jest niczym w porównaniu z chaosem, który potrafią wywołać. Zamiast liczyć na długoterminową stabilizację w wyniku rozwoju gospodarczego, lepiej zmienić oblicze owego rozwoju wiarą religijną. W przeciwnym razie, trzeba liczyć się z poważnym kryzysem.

W rzeczy samej pełny system wielkiej religii, jaką jest buddyzm tybetański, mógłby być najlepszym gwarantem utrzymania stabilizacji, na której tak bardzo zależy państwu. Dotyczy to nie tylko ziem tybetańskich – coraz bardziej trzeba tego i Hanom. Wiara była nieodłączną częścią cywilizacji chińskiej, choć nigdy nie nabrała charakteru narodowego. We współczesnych Chinach, które wyrzuciły na śmietnik konfucjanizm, buddyzm tybetański stanowi wyjątkowe źródło duchowości, mogące przeobrazić społeczeństwo. Po pierwsze, był religią państwową w Tybecie przez całe stulecia, co zapewniało jego systemowi doskonałą ochronę, a w ostatnich dekadach KPCh pastwiła się nad nim krócej niż nad buddyzmem chińskim. Co więcej, istnieje tybetańska społeczność emigracyjna, która zachowała przy życiu tradycję. Choć degeneracja liderów i instytucji monastycznych jest plagą w Tybecie i Chinach, Dalajlama oraz głowy innych szkół wciąż mają autorytet, siłę niezbędne do ożywiania i oczyszczania religii. Tak przekonujących przywódców buddyzmowi chińskiemu brakuje. Po wtóre, o ile ten ostatni skupia się na metafizycznym zrozumieniu wiary, tradycja tybetańska kładzie nacisk na zasady i metody praktyki, co czynią ją bliższą i bardziej przystępną dla przeciętnych ludzi, którzy przychodzą do religii za sprawą potrzeb emocjonalnych, a nie intelektualnych, wolą konkretne pouczenia i pragną osiągnięcia rezultatów praktyki. Po trzecie, dzięki instytucji tulku buddyzm tybetański daje wiernym żywe autorytety, a kiedy znajduje się podporę, wiara nabiera atrakcyjności i przyciąga większą uwagę. I wreszcie globalna kariera kultury tybetańskiej, jedyna w swoim rodzaju estetyka, mistyczna otoczka oraz moda na nie sprawiają, że chińskim elitom łatwo się z nimi identyfikować, a to z kolei dolewa oliwy do ognia popularności.

W buddyzmie tybetańskim należy zatem widzieć rzadki dar, który może pomóc wypełnić duchową próżnię większej części chińskiego społeczeństwa. Rząd Chin uważa Tybet za nieodłączną część kraju, powinien więc traktować buddyzm tybetański jak skarb narodowy, zasługujący na podziw i ochronę. Skoro mówimy o potrzebie religii w życiu Chińczyków, pozwólcie, że opowiem historię pewnego dochodzenia, którą usłyszałem kiedyś od policjanta. Mam wrażenie, że takie rzeczy dzieją się w Chinach codziennie.

Huang Jiguang był bohaterem z czasów wojny koreańskiej. Niedawno pięciu braci z jego rodzinnej wioski pojechało szukać dorywczej pracy w Czengdu. Pewnego dnia drugi i trzeci siedzieli nad flaszką i narzekali na brak pieniędzy, zastanawiając się, jak je zdobyć. Drugi przypomniał sobie, że jego znajomy często przyjeżdża w interesach z Darcedo do Czengdu, i orzekł, że musi być bogaty. Bracia umówili się, że przy pierwszej okazji drugi przyprowadzi go do nich, a trzeci zabije. Wkrótce potem znajomy pojawił się w Czengdu. Drugi zaprosił go do siebie na wódkę, którą miał pić z nimi i trzeci. Bracia rozpuścili w alkoholu proszki nasenne i spoili gościa do utraty przytomności. Drugi powiedział trzeciemu, że teraz kolej na niego, i wyszedł poczekać, aż ten udusi śpiącego sznurkiem. Usłyszał jednak, że mordowany wierzga i bojąc się, że brat może sam sobie nie poradzić, przybiegł mu pomóc. Gdy bracia ukryli zwłoki pod pryczą, poszli się napić i podzielić pieniądze. Po drodze zadzwonili po najstarszego i zaproponowali mu dwieście yuanów za rozwiązanie „problemu” spod łóżka. Ten natychmiast ruszył do domu, gdzie zobaczył, że „problem” to trup. Widząc, że sam sobie nie poradzi, wezwał na pomoc czwartego i piątego. We trzech policzyli koszty worka, sznura i wynajęcia samochodu. Gdy wreszcie wynieśli ciało z domu i wrzucili je do rzeki, zostało im do podziału ledwie siedemdziesiąt yuanów, którymi zapłacili za wspólną kolację. Krewni ofiary zgłosili zaginięcie w BBP. Policjanci szybko złapali drugiego i trójkę, która usuwała zwłoki. Trzeciemu udało się uciec. Śledczy wysłali funkcjonariuszy do wioski, z której pochodzili bracia. Matka zaklinała się, że nic nie wie o morderstwie i że nie ma pojęcia, gdzie szukać syna. Policjant był bardzo sprytny. Wziął ją na bok i dyskretnie wsunął do ręki dwieście yuanów. Kobieta natychmiast powiedziała mu, gdzie ukrywa się trzeci. Policjanci poszli go aresztować w towarzystwie jej brata, a jego wuja.

Teoretycznie, sukces – rozwiązana sprawa, ale z każdym zdaniem głos policjanta robił się coraz smutniejszy. I ja powtarzam tę historię z ciężkim sercem. Jeśli taki naród nadal chce zniszczyć religię, co z jego rozumem, co z jego sumieniem, co z jego przyszłością?

luty-marzec 2003

Wang Lixiong – chiński intelektualista, popularny pisarz, historyk i ekolog, autor zakazanego w ChRL bestsellera Huanghou („Żółte zagrożenie”); mąż tybetańskiej pisarki Oser.